当代中国思想文化流行款式批判——以于丹、余秋雨、汪晖为例 

张守东

(转自搜弧博客 小树倒影 2010-07-05 )

   由于汪晖、余秋雨、于丹的旨趣分别代表了我们在解读经典、传承文化、砥砺思想等思想文化方面的流行款式，加上他们还具有以上列举的某些共同特征，所以我觉得有必要把他们放在一起批判。

   为了行文方便，我在汪晖、余秋雨、于丹的名字中各取一字，名之为“汪雨丹”，以下凡是同时提及这三个人的地方，均简称为“汪雨丹”。

   一、传播“傻傻的”经典

   于丹解读《论语》“成功”的秘诀在于把孔子装扮成“傻瓜”又推销给她心目中的“傻瓜”。其实，她推销的是戴着孔子面具的于丹自己。

   她虽然没有明说听众和读者是“傻瓜”，但她的“传播学原理”还是透露了这一信息：“我是研究传播的,在传播学上有一个原则,就是你要永远保持它那种特别简单甚至是傻傻的笨笨的样子,这才易传播,你把它整得特别深邃的话,就传不出去了。再传播的前提就是使它简单、傻瓜。”试想，假如受众不是“傻瓜”，为什么要“永远保持”经典“傻傻的笨笨的样子”？

   于丹大概也意识到《论语》“特别深邃”，所以她特别传授了把孔子鼓捣成“傻傻的笨笨的样子”。这等于说她自己也承认她所“传播”的并不是孔子自己的思想。难怪她会把孔子思想的真谛归结为“怎么样才能过上我们心灵所需要的那种快乐的生活”。很难想像对“礼坏乐崩”持强烈批判现实主义态度、周游列国宣传“克己复礼为仁”、晚年教导学生如何在乱世坚持“成人”、“成仁”的孔子会知道自己思想的“真谛”不过是教人“快乐”。

   孔子是如何从具有强烈忧患意识的民间教师变成了“快乐的生活”的教主，从而帮助于丹为这个贫富悬殊、司法不公、危机四伏的时代挣扎在底层的民众提供“快乐”的“精神胜利法”呢？原来，于丹为了确保“简单、傻瓜”，“我没备课，就是冥想，拿着杯水，想如何把《论语》里做人的道理匹配点故事，拿张白纸，这边是一主题词，那边是一点小故事，鼓捣到一起。”

   经过“这边是一主题词，那边是一点小故事”鼓捣，难怪肖鹰认为她的讲解会有三个错误：第一，于丹讲《论语》，有大量的常识错误，严重曲解了《论语》本文；第二，于丹的讲解，缺少对《论语》的必要尊重，为我所用，牵强附会；第三，以于丹本人的学识，联系现实向听众谈其个人心得无妨，但不当用《论语》为自己做包装。

   经过于丹这位传播大师的“鼓捣”，孔子就从以“仁”的精神修复千疮百孔的“礼制”的君子变成了快乐按摩师。事实上，这再也不是孔子自己。这是戴着孔子面具的于丹。这样鼓捣孔子，和1974年把林彪和孔子一起批判，都是把孔子当成工具，而不是聆听他的教诲。

   于丹辩解说，她不是在研究《论语》，是在讲“心得”。我想，“心得”也得是在把握原典的基础之上有所“得”吧。“心得”也不能成为篡改经典的理由吧。关于经典的解读，往我们听听业内诠释孔子的公认大师杜维明教授的观点。杜教授“反对太离谱和肢解性的诠释，毕竟，弄懂原意是基础，在此基础上的理解和心得才是个人的事情。” 他还强调，“把书读懂”是基础教育应该完成的工作，“个人见解”是第二步。诚哉斯言。

   我们之所以要跟于丹较真，是因为经典的传承乃是一个民族文化事业最基本的工作。毕竟，哲学解释学消解“作者”和原典、张扬读者自己理解的理论只是一种学说，不是唯一正确的学说，不必成为我们对待经典的唯一方法。执着于经典的原文和本意毕竟是我们聆听经典大师教诲而不是自己天马行空、信口开河的基本历史文化态度。经典是一个不能任意解构的他者。否则我们对经典的传承只不过是自说自话，自娱自乐，而不是严肃地向历史和文化寻求古老常新的智慧。

   的确，不少人欣赏于丹，于丹也有自己的言论自由。同样，我们也有批判于丹的自由。出于对孔子和经典的热爱，我们不能坐视孔子成为于丹的面具，从一个具有忧患意识的经典教师变成“傻傻的笨笨的”快乐按摩师。假如经典还要成为维系我们民族精神的纽带，假如经典还要为我们的当代文化提供推陈出新的思想营养，假如孔子还要成为我们人生的导师，我们就不能“笨笨的”接受一个“被傻”的孔子，然后享受“傻傻的”“快乐”，任凭奸商大发不义之财，任凭贪官污吏吃喝嫖赌、挥霍人民的财富，还强作欢颜，以孔子的名义自慰。

   假如“于丹个人背后是中国整体文化的堕落和无奈”（杨念群），那么我们就不能甘心和于丹一起在“快乐”中装傻，而要还原被于丹处心积虑的傻瓜传播原理过滤掉的“特别深邃的”经典，以便实行文化自救。更何况，《论语》本来就是一个文化人起码的修养，因为“自西汉以来，为中国识字人一部人人必读书”（钱穆）。钱穆的《论语新解》也是以写成“一部人人可读之注”为宗旨，何必非要听于丹为了弄傻孔子“拿张白纸，这边是一主题词，那边是一点小故事，鼓捣”呢？

   当然， 谁愿意那样被于丹当做傻瓜鼓捣，那是他的权利。于丹自己也有把他人当傻瓜鼓捣的自由。

   二、自恋的的文化造型

   于丹把经典当做传播自己傻呵呵的庸俗人生观的金喇叭，切断孔子的仁学旨趣与今天民族生存困境的现实关联，余秋雨则是徜徉于自己拼凑甚至杜撰的历史文化之中，把自己游戏人生的理念寄托于抒发怀古幽情的汪洋恣肆之中。他向人们传达这样一种价值观：用“爱国”的名义为强权辩护，以抒情的手法消解价值。他使用的史实充满错误；他提出的主张总是自相矛盾；他用文字的华丽回避文化的反省。他特别像一个扭捏作态的歌手，希望人们陶醉于他夸张的文字舞姿，忘了他唱的其实是五音不全的文化。

   比如，

   作为《山居笔记》中的话语核心，《一个王朝的背影》被投放在全书之首。这是作者在有意暗示它的引领作用。这篇“散文”试图向读者表达这样一种看法，即尽管满族的康熙皇帝曾经以大兴“文字狱”而“臭名昭著”，但他“竟然比明代历朝皇帝更热爱和精通汉族文化”。由于这个缘故，作者惊喜地发现，就连中国当时“最有抵触的汉族知识份子也开始与康熙和解了”。……“这不是变节，也不是妥协，而是一种文化生态意义上的开始认同。”作者反诘道：“既然康熙对汉文化认同得那么诚恳，汉族文人为什么就完全不能与他认同呢。”（朱大可）

   且不说是否应该接受靠杀戮夺得政权、凭“文字狱”巩固政权的异族征服者，单就其论证的逻辑而言，似乎只要谁“对汉文化认同”，就应该“认同”谁的统治。按照这样的逻辑，假如日本人表示“认同”“汉文化”，我们就只能接受日本人的统治了？汪精卫在世，也可以根据余秋雨的逻辑为自己“变节”辩解：日本人“认同”“汉文化”！

   其实，正如林贤治所言，“在余秋雨这里，文化是一堵屏风，遮蔽了真实。他所以如此，无非借维持所谓的“文化生态”，为古今知识分子的变节、附逆、卖身投靠权势者的无耻行径而极力辩护、开脱罢了。”

   因此，我们不能仅仅因为余秋雨自称是“文化人”、又在传播“文化”而直接“认同”他的“文化”。他宣传的是一种为投降变节辩护的文化。而且，他的这种文化很可能蜕变为一家一姓的文化：“在十三世纪的马蹄血海中，为什么一切对立面的终端都姓余？为什么最后一面破残的的军旗上都写着一个‘余’?”我们也实在难以回答余秋雨这个古怪的难题：“这个清清朗朗地顶着一个‘人’字的姓氏，无法想像为什么自己的一部部家谱全都变成了灾难史”。这种莫名其妙的姓氏文化与历史得有超常的想象力才能写就。余大师这么一问，似乎在抵抗蒙古人入侵的战斗中（我猜“十三世纪的马蹄血海”指的可能是蒙古人征服南宋）有人没有屈服仅仅因为其“姓余”。

   我们无论如何也不能明白，为什么姓余的不应与蒙古人“认同”，而应该与康熙皇帝“认同”呢？是因为蒙古人不“认同”余氏“汉文化”？

   大到民族国家，小到一姓一氏，余秋雨写起来都是不着边际。连自己的祖先他都是“凭一种难以表述的直觉”来认的：“我猜我家应该是余阙、余渊之后，是从安徽流徙到浙江来的”。他甚至还敢于把自己个人遭遇无数人批评的经历放大成为“中华文化的历史”，煞有介事地声称“中华文化的历史，就是‘君子’斗不过‘小人’的历史”。因为他把自己当作“君子”，反对他的人都是“小人”。难怪陈明远评论说，“余秋雨说话做文章，喜欢上纲上线，凡事好往大里说。”这样“凭一种难以表述的直觉”写出来的“文化”，我们哪敢认真对待呢？

   深究起来，你会发现余秋雨这些漫无边际的写作骨子里还是有章可循的，那就是，他写的“文化”都有一个用处，就是证明当政者永远是对的。比如余秋雨的“天谴论”。关于1976年唐山地震，余秋雨说，“人世间的小灾难天天都有，而大灾难却不可等闲视之，一定包含着某种大警告、大终结、或大开端。可惜，很少人却能够领悟。” “天地自有天地的宏大手笔，一撇一捺都让万方战栗。这次在唐山出现的让万方战栗的大手笔，显然要结束一段历史。”

   我不知道余秋雨为什么不在1976年地震发生当时给毛泽东写信说这是“天地的宏大手笔”，“显然要结束一段历史”。然而，按照他对这次四川地震的解释，“不管是谁，提出这种谬论（“天谴论”）都是大恶。因为这种谬论把十三亿中国人当作了“天谴”的对象，把已经死亡的五万多同胞当作了“天谴”的对象，实在太让我们愤怒了！”难道只有唐山大地震死去的同胞应当成为“天谴”（“天地的宏大手笔”）的对象，而这次四川的死难同胞就不是？为什么不是要是都是，要不是都不是？何以薄彼厚此？余菩萨津津乐道的“天地的宏大手笔”，这次为什么就不该“让万方战栗”？而且，如今为什么余秋雨大声喧哗，声称这次震级更高的地震只是“自然暴力”，此时我们不应像他就唐山大地震提出的警告那样注意“人世间的小灾难天天都有，而大灾难却不可等闲视之”？ （引自我的博文《余秋雨的政治辩护》）

   这种自相矛盾的文化理论背后隐含着余秋雨自我中心的解释原则：他一方面借用天谴论解释唐山大地震来显示自己的先知先觉，又借反对“天谴论”的名义来为彰显自己对“已经死亡的五万多同胞”的无需自己实际付出的“爱”，为了表现政治正确，他还“含泪”劝阻那些要声讨豆腐渣校舍的责任人，甚至不惜抛出豆腐渣工程的受害人已经成为“菩萨”这种政治不正确（违反了官方无神论立场）的许诺。他这样反复无常的文化修辞，最终只能解释为自我崇拜的文化造像：无论谈历史、说文化，还是讲爱国、说政治，都是为了展现余氏自己的才学和美德。他就像一个忽左忽右、忽前忽后的文化导游，所有的景点编排和文辞解说不是为了让人加深了解客观的历史文化本身，而是为了让人相信真正有“文化”的其实就是这个导游自己。

   历史文化的讲解者当然不必隐身说法。但历史文化毕竟是一个有其自身章法的文本，不能任意编排，更不能仅仅用来为解说者本人的文化品味作注。“于是历史文化”固然可以孤芳自赏，但要用来教导我们关于“汉族知识份子”、“文化认同”、“和解”、“大警告、大终结、或大开端”，我们似乎就只能另寻高明了。

   三、隐蔽在他人学说中的“思想者”

   于丹曲解经典，秋雨腐蚀文化，汪晖则编辑他人的思想，署上自己的名字，博得博学的美名。

   因为，当汪晖给我们展现一副“中国现代思想兴起”的宏大叙事，面对“宏大的历史二元结构（王朝帝国和民族国家）”，他当年的同学高全喜却“总是找不到，或者说难以发现汪晖的政治哲学的立场到底是什么，让人感觉他是一个第三者，一个宏大叙事的叙述者，或者说言说者。”——其实，这正是汪晖要的效果：让你感到他学问博大精深，但也要让你不知道他究竟想说什么，这样你就永远不能说他错了。

   汪晖的学术向我们展示的是一个特健谈但又不知所云的学人形象。他就像一串永远放不完的鞭炮，不停地响呀，响呀，响个不停……

   汪晖与他专门研究的鲁迅适成对比。汪晖的朋友钱理群先生指出，“真正的鲁迅是沉默的，默默无言的鲁迅，才是真实的。”

   对于汪晖的文风，可以借用李泽厚的话来评价，虽然李先生的话原本不是针对汪晖说的，但用在汪晖身上也非常贴切“那种弯弯曲曲似通非通的‘团团转’文风，它把人转到人仰马翻，天昏地暗，却仍不知道它到底说些或想说些甚么。”有趣的是，在为汪晖叫好的一篇文章中，也体现了汪晖自己的那种文风：

   “他首先就拒绝了一个在未来或中国社会"外面"的整体计划：他认为真正的"平等与自由"其实就在"斗争"或"政治化"的过程中，在其中展开并由其实现。但历史/社会的总体视野同时又是必需的，它能够帮助我们面对"广阔的历史本身"，并总体地把握我们所存身的历史机器如何运转。唯有具备这样的视野，新的政治主体的诞生才是可能的。”（贺桂梅）

   贺老师解说的新左派汪晖的观点有没有更明白了？我不明白，还是不明白。我更喜欢老左派，他们写的东西对不对且不说，至少能令人明白：“人民，只有人民，才是创造人类历史的动力。”

   汪晖的学术何以至此？“汪晖办过刊物、当过主编，写文章也总喜欢搜集尽可能多的材料，甚至水火不容的观点来论述同一个主题，在不同观点之间游走钢丝，辨析提炼，然后隐约间自以为是地用串葫芦的方式把这些捏成型。”（谢源卿）高全喜从汪晖的方法论发现了汪氏洋洋洒洒的文风的奥妙：

   “知识社会学……属于一种观念之社会现象的考察，立足于知识本身的自主性。……按照知识社会学的方法，（汪晖的《现代中国思想的兴起》）还可以再增添几章内容也没有关系，反正只要是在知识观念的社会勾联性方面挂得上的东西都可以写进去。”

   然而，如果仅仅是罗嗦、晦涩，汪晖不会招致这么多的批评。如今这样写作的人并不少。汪晖写来写去，却回避了真正的问题。也就是说，汪晖的写作似乎只是陈列知识，但回避问题：“在欧洲主义和亚洲主义的双重力量的碰撞之下的现代中国人究竟要做什么，应该做什么这些与中国生死攸关的问题上，汪晖采取了回避的态度，或者说他隐藏了自己的立场。”（高全喜）学问与思想如果只是铺陈知识，没有立场，缺少论辩，也就失去了写出来的必要性。著作总是为了让读者了解作者的观点才有写作的价值，如果只是堆砌知识，那还不如去读这些知识的原典。写作不应成为知识秀。

   当然，批评者隐隐约约从汪晖的晦涩中还是读出了某种欲说还休的潜台词。经过邱慧芬教授仔细阅读，她发现，

   “汪晖虽然论及宋儒的反对专制，但是，他着墨最多的却是儒家随着时势的变化，所发展出来为政权提供合法性与正当性的权宜之道。可是，「权变」在儒学传统的价值位阶上，是不能超越「义理」原则的。汪晖明显偏重权宜之道的阐述，使他论及宋儒反对专制的部份，显得格外苍白无力。他选择这样不平衡的论述策略，不但窄化了儒学在宋代为它本身开展出的理学历史脉络，尤甚者，更让他提出用儒学思想中的道德批判来化解「现代性的危机」，流为空洞的形式。尽管我们知道儒学的抗议传统，无法改变专制的基本政体，但是，它建立的道统生命，自有其终极的超越价值，不是权宜的妥协之道可以解构替代的。”

   丘教授的问题很清楚：假如儒家只是精于“权变”，热衷于与时俱进，为当政者提供合法性与正当性，那么汪晖却要 “用儒学思想中的道德批判来化解‘现代性的危机’”，岂不是缘木求鱼？精于“权变”的人怎么还会坚持进行“道德批判”？或者汪晖所铺陈的并不是儒家自己的学说，或者儒学不能化解“现代性的危机”，这二者不能同时成立。汪晖不仅晦涩，还自相矛盾。

   经过认真思考，邱慧芬教授认为对汪晖的“质疑可以归纳成三点：一，汪晖对于政治权力具有的腐化本质，缺乏警觉性；二，他将当前中国经济理解为市场经济的看法，并不准确；三，他将中国人权重要性予以边缘化的论述，与他强调现代性应为多元的看法，实相抵触。”（丘慧芬）

   这样看来，汪晖要不就是晦涩难懂，要不就是自相矛盾。这就使他的写作失去了通过提供明晰的观点或思想参与建立思想共识的价值。

   有人对汪晖的批判更加直截了当：

   “汪晖这个教授，在我过去看来，就是惊人的逻辑不一致，见人说人话，见鬼说鬼话。用英语讲一套，用中文讲一套，完全是一个巧言令色的骗子。接受纽约时报采访，欺负中宣部的看不懂英文,他把自己包装成广场民主斗士，用中文说话他又论证中国无产阶级专政的合法性；见到西方左派，他说人家爱听的，反殖民和中华文化道路的主体性，反资本主义道路，单独持这种观点倒也可以自圆其说，可碰到镇压西藏，到西藏去搞大开发，拉动西藏ＧＤＰ，他又讲那叫传播先进文化。”（郭宇宽）

   假如一个人有观点，而他的观点却是忽左忽右，忽前忽后，不是为了真诚的交流、对话，而是为了乞巧、讨好，也同样没有发表的价值，因为那些说出来的“观点”并非言为心声，听者自然不必认真对待。根据哈贝马斯的交往行动理论，“任何共识必须建立在主体之间的相互理解和承认之上，沟通行为的约束力在于一方给出各种理由来说服我们接受，如我们相信其论证，这时该方就获得有效性的证明。”如果言谈只是逢场作戏的“权变”之术，当然就因其没有真诚地给出理由而不能为建立共识提供帮助，这样的学术也就失去了交流的价值。

   有趣的是，汪晖本人自相矛盾的学术套路在为涉嫌抄袭的汪晖辩护的朋友那里也得到了应用。比如，王斑教授最近在为朋友汪晖辩护的时候一方面提醒我们“费城国际亚洲年会他（汪晖）能作为中国学者作主题讲演，应是中国学界、思想界的骄傲”，一方面又劝告我们不要太关注“谁开了一个世界级的大会，邀请某某国际名人”。他一方面强调汪晖“不仅在中国是焦点人物，在欧美学界，也影响极大”，一方面又建议我们不要太在意“谁最全球化、国际化，被邀请为欧美学界、世界顶级大学的座上宾。”

   至于抄袭问题，我也弄不清王斑教授的意思究竟是什么。他一方面承认“美国学界这种规范极严”，另一方面又说“虽然是学术规范问题，但规范也不是金科玉律”。难道是说别太在乎“规范”？他特别反对“执意要通过行政手段把人（汪晖）扳倒”，那样的话“反而失去良好的、心平气和的学术风格”。我不知道假如王斑教授自己抄袭，斯坦福大学会不会担心如果“执意要通过行政手段把人扳倒”“反而失去良好的、心平气和的学术风格”？

   就这样，汪晖的朋友一拨接一拨出来为他声辩，好比汪晖有一批有一批的票友为他喝彩，直到所有的听众也跟着捧汪晖这个“角儿”为止，只要还有一个人在那里为汪晖喝倒彩，就一定还会有更多的票友来为汪晖捧场，直到再也听不到一声倒彩。汪晖的朋友们，你们辛苦了！

   当然，就像于丹曲解经典、秋雨腐蚀文化一样，汪晖也有逢场作戏的言论自由。他说的再晦涩，再矛盾，再不真诚，都不妨碍他有言论的自由。一个人有权无休无止地说晦涩的废话，没有人可以制止。

   四、“嫉妒”辨

   大家批评于丹不是因为她传播经典做出了他人不可企及的成就，而是因为她在既不懂文句又胡乱鼓捣义理的情况下曲解经典；大家批评余秋雨不是因为他梦笔生花把历史文化写的入情入理，而是因为他为了显示自己的品味把历史文化当成了他自己任意取舍的注脚，大家批评汪晖是因为他虚张声势、言之无物，或者自相矛盾、回避问题。大家批评“汪雨丹”，是因为大家不忍心坐视华人共同传承的经典、文化、思想成为“汪雨丹”随意鼓捣、任意取舍的工具。经典、文化、思想乃是我们这个时代重建共识的基本资源，对其解释和应用不仅应当慎思明辨，还应真诚参与建立文化共识的对话，否则自说自话的经典解读与文化传播也就不具备建立共识的价值。当大家批评“汪雨丹”的时候，还是希望他们成为重建共识的思想文化共同体的一员。就像批评一个人的时候，还是把他当作常人来尊重的，否则，如果把一个人当作疯子，还有谁去批评他呢？

   然而，这种因把“汪雨丹”视为同道而对其提出批评的行为，被解释成纯粹出于对“汪雨丹”成名成家、名利双收的“嫉妒”。比如，有人断言，

   “攻击中伤余秋雨先生的人，没有不出于嫉妒” 因为他“懂书法，懂诗词，懂绘画以及绘画理论，懂戏剧戏曲，懂几乎任何艺术门类”。（宋浩浩）

   “他们的愤懑却无法改变易中天和于丹的成功。易中天和于丹的成功，人们看得比较多的是市场效应：大把大把的现钞落入了出版社的账户和作者的荷包。……这一现象，恐怕是引起不平的最大原因——试想，那些皓首穷经的学者们，面壁十年、几十年，依然默默无闻，依然两袖清风。”（朱杰人）

   当王彬彬先生一开始揭发的时候，汪晖的粉丝，非但没有一点点反思，在网上的发表言论都是嘲笑，讥讽王彬彬肯定是嫉妒汪晖。(郭宇宽)

   按照“汪雨丹”辩护者的逻辑，只要批评名利双收的“成功”人士，那就必定是出于“嫉妒”。这恰恰说明“汪雨丹”的辩护者自己心目中除了名利，还是名利，因为他们在毫不犹豫地给人贴上“嫉妒”标签的时候，就是假定所有的批评者其实也都是自己想得到名利而没有得到，转而批评已经得到名利的人。在这些“汪雨丹”辩护士心目中，世界是且仅仅是一个名利场，人人都必定是名利不择手段的追逐者。在这个名利场上，“成功”的就是英雄好汉，“失败”的就是无能之辈。此外没有别的评价批准。果真如此，那么，于丹传播的孔子和汪晖研究的鲁迅也不过是名利之徒？孔子批评没有原则、逢场作戏的人（乡愿，德之贼也）也是出于对“乡愿”的嫉妒？鲁迅批评了那么多人，应该是“嫉妒”方面的大师？

   除了名利，汪雨丹的辩护人实在想不出一个人还可能别有所求：对经典的虔敬，对真理的探求，对价值的信守。这些东西，都被汪雨丹的辩护者用名利消解了。汪雨丹的辩护者抛出的“嫉妒”说，等于是把他们自己孜孜以求的名利当成了他人也必然念念不忘的唯一追求。而且，在指责批评者因为汪雨丹得了名利而心怀“嫉妒”的时候，辩护者等于也把汪雨丹自己当成了只不过是得到了名利的人物，此外汪雨丹并无可夸之处。汪雨丹的辩护者就这样转弯抹角地解构了汪雨丹的“成功”：汪雨丹只不过是名利场上的胜利者而已。不知道 “汪雨丹”本人会不会接受其粉丝这样的界定。

   2010年7月3日于北京酷暑中

http://shoudong1965.fyfz.cn/art/670432.htm