陈寅恪与季羡林(上)

--一项学术史的比较研究

(钱文忠 2009-07-28 )   

一

    陈寅恪先生与季羡林先生都是中国现代学术史上的重要人物，也是学术史研究者近期来非常关注的对象，学者们发表了大量与他们有关的研究论著，为他们撰写了多部传记 ①。可以说对他们的研究已经颇为深入，并且取得了相当可观的成果。但是，迄今为止，我们尚未看到有文章从分析他们各自的个人学术史入手，特别是将这两位具有足够代表性的重要学者加以有限制的比较，从而描述某一学科（比如本文所拟讨论的作为印欧比较语言学及历史语言学的一个强大分支的佛教语文学（Buddhist Philology/buddhistische Philologie/philologie bouddhique）②在中国现代学术史上的演变轨迹。

    鉴于陈寅恪先生与季羡林先生之间存在着斑斑可考的学术渊源，他们的学术领域至少在一个相当长的时期内具有明显的相似性。也就是说他们都接受了当时风行欧陆的佛教语文学的训练，都以此作为各自学术史的起步领域，前者对后者又产生过非常明显的影响。然而，由于种种原因（接受这一学科的师传渊源不同，个人兴趣的转移，历史造成的对研究环境和条件的限制，等等），佛教语文学这个独特的学科在陈寅恪先生和季羡林先生的个人学术史上却呈现出完全不同的轨迹，这门学科在他们各自的学术史上所处的地位和所发生的作用也有很大的差异。由于这两位学者在中国现代学术史上所处的前后衔接的冲要位置，而佛教语文学这门当时可以充当“预流”③与否的标志的学科又极为专门并因此而冷僻，并且又是两位学者致力颇深的根基学科，所以，就陈寅恪先生和季羡林先生这两位学者的佛教语文学进行比较，也就不仅足以揭明陈寅恪先生和季羡林先生的个人学术史的异同，而且还可以表明佛教语文学在中国现代学术史上的地位的变迁。

    以上的简单概说应该可以说明，陈寅恪先生与季羡林先生的个人学术史具有显而易见的“可比性”（comparability）。本文所拟展开的这项学术史的比较不至于陷入“古今中外，人天龙鬼，无一不可取以相与比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣”④ 的泥潭。

二

    研究佛教语文学必须从研习梵文入手，舍此别无他途。陈寅恪先生接触梵文的时间很早，1902年至1907年，陈寅恪先生先后随衡恪、隆恪留日⑤。他的初步接触梵文似乎就在留日期间。1947年，陈寅恪先生因无钱购煤取暖，将所藏东方语言书籍转归北京大学东方语文系，而经手人正是刚从德国回来就任东方语文系主任的季羡林先生。这批非常珍贵的书籍中，就有荻原云来的《实习梵语学：文法·悉昙书法·文抄·字书》⑥。在漫长的游学期间，陈寅恪先生对佛教语文学极为关注，投入了大量的精力，也打下了相当厚实的根基。从劫后余存的笔记本里，可以清楚地看到陈寅恪先生的佛教语文学造诣。季羡林先生在整理了这些笔记本后指出：“在中世印度诸俗语方言中，西北方言占有重要的地位。因此，国外有不少杰出的梵文学者从事这方面的研究，写出了不少的专著和论文。但是在20年代的中国，却从来没有听说有什么学者注意到了这个问题。有之当以陈先生为第一人。他在笔记本九、佉卢文第一本里面详细地抄录了佉卢字母《法句经》的经文，札记了不少的中世西北方言的音变特点。他也注意到ahu=aham这样的音变现象。他虽然以后没有在这方面写什么文章，工夫是下过了，而且下得很深。类似的例子还有一些……”⑦

    熟悉国际东方学学术史的人都知道，季羡林先生上面提到的“西北方言”、“西北方言的音变特点”等等，正是当时佛教语文学最尖端最前沿的课题，陈寅恪先生既然明显地已经意识到了，并且还下了很深的工夫，那么，以善于发现并解决学术前沿问题、强调“预流”著称的陈寅恪先生为什么会“以后没有在这方面写什么文章”，居然会在触手可及的学术皇冠上的明珠前止步不前了呢？要知道，这一止步，使得中国学者在当时的显学东方学的一个最前沿阵地上安营扎寨的时间晚了将近二十年。

学术风格，还是学术问题的选择，陈寅恪先生身上的法国东方学色彩远比德国东方学色彩浓厚。仔细回顾陈寅恪先生的学术史，不难看到，重返德国时，陈寅恪先生已经32岁，学术兴趣应该是已经明确了。到德国去师从一代语文学大师H.Lüders，主要的考虑恐怕还是增强佛教语文学的“用”。实际上，陈寅恪先生也没有踏入德国东方学特别是佛教语文学的潮流。相比之下，陈寅恪先生从不讳言法国东方学，尤其是其代表伯希和的影响。这一点，余英时先生也已经提及了。放到这么一个背景下，则《王观堂先生挽词》的名句“伯沙博士同扬榷，海日尚书互唱酬。东国儒英谁地主，藤田狩野内藤虎”，用伯（希和）、沙（畹），就不仅是出于平仄的考虑了。以藤田丰八、狩野直喜、内藤虎次郎为代表的日本学界固无论矣，以“伯沙博士”为领军人物的法国东方学若和德国东方学相比较，与汉学的亲和性无疑要强出许多{13}。换个角度，那么法国东方学在佛教语文学领域的地位则是逊于德国不止一筹的。德国的佛教语文学家对英国同行中的特出者还有些敬意，至于对法国的同行，一般就未必佩服了{14}。 最后，但绝不是最小的，导致佛教语文学在陈寅恪先生的个人学术史上逐渐淡出的因素，是陈寅恪先生不幸生活在中国学术文化史上最艰难的时代，与国际学术界的隔绝，加上贫病交加体衰目丧，都不能不使其个人学术史发生意料不及的提前或滞后的变动。 无论如何，余英时先生的一句话实在堪称“知言”：“藏文如此，推之其他古代与中亚文字，对他而言也无一不是治史的工具。”{15}也就是说，佛教语文学在陈寅恪先生的学术史上只具有“用”的功能，而并不具备“体”的价值。 对于陈寅恪先生来说，其学术史第一期中，小试佛教语文学牛刀所取得的成功，哪怕是“点”的，也已然足够了。不过，陈寅恪先生似乎偶尔也并不满足于“点”的突破。最好的例子无疑是一代名文《四声三问》 {16}，正是试图引入印度语文学和佛教语文学以解决一个带有“典范”性质的中国历史的问题。不幸的是，在陈寅恪先生的众多论著中，也正是这篇文章遭到了最强有力的质疑 {17}。这是陈寅恪先生个人学术史的遗憾，还是中国现代学术史的一个遗憾？恐怕是无人能够给出答案的。

    这是一个值得学术史研究者深思的问题，当然更是一个不容易回答的问题。本文试图从以下几个角度给出一个未必理想的解答。

    首先，也可以说是最主要的原因，与陈寅恪先生同辈的中国人文学者，无论他们在留学期间学习了什么样的理论、掌握了什么样的方法，甚至也无论他们在留学期间选择了什么样的专业领域，他们所关怀的、所不能或忘的往往还是中国学术史中的传统问题。这些问题是“体”，在国外学习的东西是“用”，是解决传统之“体”的现代之“用”。换句话说，他们是带着传统之“体”的问题的，至少是学术意义上的主题先行者。这种情况虽然也有例外，然而却是相当普遍的现象。强调这一辈学者与传统的亲和，固然正确，但显然是不够的。目前对此现象似乎还没有圆满的解释。

    具体就陈寅恪先生而言，刊载在《学衡》第20期（1923年8月）上的《与妹书》是陈寅恪先生公开发表的第一篇论学文字，尽管主要谈的是藏文，但仍然非常明显地表明了这一点：“西藏文藏经，多龙树马鸣著作而中国未译者。即已译者，亦可对勘异同。我今学藏文甚有兴趣，因藏文与中文，系同一系文字。如梵文之与希腊拉丁及英德俄法等之同属一系。以此之故，音韵训诂上，大有发明。因藏文数千年已用梵音字母拼写，其变迁源流，较中文为明显。如以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学，则成效当较乾嘉诸老，更上一层。”⑧可见，陈寅恪先生不仅究心“音韵训诂”这样的传统领域，而且在其心目里所要超越的对象依然还包括“乾嘉诸老”。

    其次，学者的个人兴趣对其学术史的走向，常常会起到至关重要的作用。紧接着上段话，陈寅恪先生讲道：“然此非我所注意也。我所注意者有二：一历史……。一佛教……。”这里的“此非我所注意也”，指的是具体的领域。实际上并没有改变以佛教语文学为“用”的取向。余英时先生的《试述陈寅恪的史学三变》是迄今为止研究陈寅恪先生个人学术史的最佳论著 ⑨。余先生敏锐地感觉到：“陈寅恪的治学范围虽广，但他的兴趣好像自始即偏向史学。无论如何，据文献记载，在30岁前后他已决定选择史学为他的专业了。”{10}陈寅恪先生的个人学术史的确发生了余英时先生所说的“三变”。但是，无论造就这“三变”的有多少原因，其中一个并非不重要的原因却一定正是余英时先生指出的：“陈寅恪研究‘塞外之史、殊族之文’最初或出于爱国动机，或为显学所掀动，或两俱有之，今已无从确知。但无论如何，在深入这一学术领域的堂奥之后，他自然比谁都清楚，以‘塞外之史、殊族之文’而言，欧洲的东方学是居于绝对领先的地位。他本人的基础功力在中国虽然首屈一指，但若与第一流的欧洲东方学家相比较，也并不特别超出。所以他承认在中西文化交通、佛教传播及中亚史地等领域内，深受伯希和等人的影响。而且东方学在欧洲早已形成有规模的传统，后起者除了在某些‘点’上寻求新的突破外，很难取得典范式的新成就。”{11}这是非常通达的论断。陈寅恪先生的“三变”当然还有其他的原因{12}。尽管陈寅恪先生的“三变”的确愈变愈辉煌，这是任何人都无法否认的事实，然而，同样应该承认的是，陈寅恪先生与当时的显学佛教语文学之间的距离也确实愈变愈远了。最终，这门显学在陈寅恪先生的个人学术史里连“用”的地位都荡然无存了。

    再次，还应该考虑陈寅恪先生和欧洲东方学的不同国别的学术传统之间的关系。虽然陈寅恪先生留德的时间最长最为联贯，而且在美国哈佛大学学习了两年的梵文、巴利文之后赴德，这个选择就更见意味了。不过，德国学者的论著虽然也屡被陈寅恪先生引用，表面上看，陈寅恪先生受德国传统的影响应该是最深的。但是，无论是学术风格，还是学术问题的选择，陈寅恪先生身上的法国东方学色彩远比德国东方学色彩浓厚。仔细回顾陈寅恪先生的学术史，不难看到，重返德国时，陈寅恪先生已经32岁，学术兴趣应该是已经明确了。到德国去师从一代语文学大师H.Lüders，主要的考虑恐怕还是增强佛教语文学的“用”。实际上，陈寅恪先生也没有踏入德国东方学特别是佛教语文学的潮流。相比之下，陈寅恪先生从不讳言法国东方学，尤其是其代表伯希和的影响。这一点，余英时先生也已经提及了。放到这么一个背景下，则《王观堂先生挽词》的名句“伯沙博士同扬榷，海日尚书互唱酬。东国儒英谁地主，藤田狩野内藤虎”，用伯（希和）、沙（畹），就不仅是出于平仄的考虑了。以藤田丰八、狩野直喜、内藤虎次郎为代表的日本学界固无论矣，以“伯沙博士”为领军人物的法国东方学若和德国东方学相比较，与汉学的亲和性无疑要强出许多{13}。换个角度，那么法国东方学在佛教语文学领域的地位则是逊于德国不止一筹的。德国的佛教语文学家对英国同行中的特出者还有些敬意，至于对法国的同行，一般就未必佩服了{14}。

    最后，但绝不是最小的，导致佛教语文学在陈寅恪先生的个人学术史上逐渐淡出的因素，是陈寅恪先生不幸生活在中国学术文化史上最艰难的时代，与国际学术界的隔绝，加上贫病交加体衰目丧，都不能不使其个人学术史发生意料不及的提前或滞后的变动。

    无论如何，余英时先生的一句话实在堪称“知言”：“藏文如此，推之其他古代与中亚文字，对他而言也无一不是治史的工具。”{15}也就是说，佛教语文学在陈寅恪先生的学术史上只具有“用”的功能，而并不具备“体”的价值。

    对于陈寅恪先生来说，其学术史第一期中，小试佛教语文学牛刀所取得的成功，哪怕是“点”的，也已然足够了。不过，陈寅恪先生似乎偶尔也并不满足于“点”的突破。最好的例子无疑是一代名文《四声三问》 {16}，正是试图引入印度语文学和佛教语文学以解决一个带有“典范”性质的中国历史的问题。不幸的是，在陈寅恪先生的众多论著中，也正是这篇文章遭到了最强有力的质疑 {17}。这是陈寅恪先生个人学术史的遗憾，还是中国现代学术史的一个遗憾？恐怕是无人能够给出答案的。

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